Ancient Classical Literary Criticism

# De rol van tekst en cultuur Dit onderwerp verkent hoe Latijnse teksten cultuur overdragen en hoe cultuur zelf als een betekenisgevende, oriënterende semiotische structuur kan worden beschouwd. ### 1.1 Cultuur als semiotische structuur Cultuur kan worden begrepen als een samenhangend geheel van betekenissen dat voor een groep oriënterend werkt. Het functioneert als een collectief programma dat de code levert voor denken, spreken en handelen, en is tegelijkertijd een model van en voor de werkelijkheid. Dit wordt gedeeld binnen een groep, waardoor mensen op een cultureel geprogrammeerde manier spreken en handelen, wat hen helpt de wereld te begrijpen en te ordenen [5](#page=5). ### 1.2 Cultuur als structuur Mensen functioneren binnen een groep in een netwerk van wederzijdse afhankelijkheid, met gereguleerde relaties, statusordening en symbolische rollen, wat impliceert dat we niet individueel kunnen functioneren en dat een culturele blauwdruk fundamenteel is. Cultuur wordt gedefinieerd als aangeleerd gedrag en het gebruik van symbolen, wat de groepsformatie faciliteert. Het creëert een netwerk van normen, waarden en manieren van leven die een samenleving kenmerken, mogelijk maken en beperken [6](#page=6). Cultuur is vaak onzichtbaar; we kijken vanuit ons eigen perspectief en beschouwen onze eigen cultuur als natuurlijk, normaal, rationeel of beter. Hieraan kleven gevaren [6](#page=6): * **Essentialiseren:** Het reduceren van een cultuur tot één kenmerk (bv. "de Amerikaanse cultuur is gefocust op lichaamscultus") [6](#page=6). * **Reductionisme:** Het reduceren van cultuur tot slechts één aspect [6](#page=6). * **Determinisme:** De misvatting dat cultuur alles bepaalt wat we doen, terwijl cultuur een open semiotisch systeem is dat kan veranderen en waarop individuele agenten impact kunnen hebben, wat leidt tot evolutie [6](#page=6). Het gehanteerde idee van cultuur is dat deze permanent in beweging is, een voorwerp van onderhandeling en een open, dynamische entiteit [6](#page=6). ### 1.3 Auteur, tekst en lezer Bij het lezen van een tekst ontmoeten auteur en lezer elkaar. De tekst heeft een bepaalde ordening die de lezer door de tekst leidt, maar de lezer bepaalt ook hoe hij de tekst benadert en welke delen hij afbakent. Tekst is een sociale vorm van taalgebruik, en taal bestaat alleen in gebruik en is altijd een sociaal gegeven. Zowel de auteur als de lezer opereren binnen een context van traditie, conventies, perspectieven, intenties, normen en waarden [6](#page=6). De auteur maakt vooronderstellingen over de lezer, en de lezer maakt vooronderstellingen over de auteur (de "implied reader"). Latere lezers maken ook vooronderstellingen over de oorspronkelijke functioneringscontext van een tekst. Dit leidt tot een "overwoekering van contexten" [6](#page=6). Belangrijke teksten die in deze context worden genoemd, zijn onder andere *Liber Hester*, *Dolopathos* en *Historia Griseldis* [7](#page=7). Centrale vragen hierbij zijn: * Hoe kunnen we andere culturen begrijpen [7](#page=7)? * Wat betekent het als we teksten 'intercultureel' of 'transcultureel' noemen [7](#page=7)? * Zijn cultuurloze, zogeheten universele inzichten mogelijk [7](#page=7)? * In hoeverre bepaalt of beperkt inculturatie onze mogelijkheden [7](#page=7)? ### 1.4 Tekst in beweging: het Directorium Humane Vite Het *Directorium Humane Vite* van Johannes Da Capua illustreert hoe teksten in beweging zijn en van culturele context veranderen. De Perzische manuscript-uitbeelding van een man die bijna in een put valt, afgeleid door honing terwijl dieren aan de takjes bijten, dient als metafoor [7](#page=7). De tekst zelf, ontstaan rond 1300, fungeert als routebegeleiding en kent diverse voorwoorden die de ontstaansgeschiedenis blootleggen, zoals de oorspronkelijke Hebreeuwse tekst, een Arabische vertaling en de betrokkenheid van Berosias, die het boek via India naar Perzië bracht en zijn twijfels in het leven deelde [7](#page=7). #### 1.4.1 De Latijnse versie van ‘Kalila wa Dimna’ *Kalila wa Dimna* is een Latijnse versie van een tekst die zijn oorsprong vindt in India met het Sanskriete *Pañcatantra* (circa 300). Dit werk bevat verhalen verteld door wijzen, waarin dieren andere verhalen beginnen te vertellen om de complexiteit van morele keuzes te illustreren. De tekst werd via Berosias naar het Middleperzisch vertaald, vervolgens naar het Oudsyrisch, en cruciaal was de vertaling naar het Arabisch door Ibn al-Muqaffa (circa 750), resulterend in *Kalila wa Dimna* [8](#page=8). Vanuit deze Arabische versie ontstonden verschillende takken, waaronder een vertaling naar het Spaans (Castiliaans en Hebreeuws), en uiteindelijk naar het Latijn door Johannes. Er was ook een vertaling in het Ottomaans Turks die terugkeerde naar Perzië en India, wat duidt op een "paneuroaziatische verhalentraditie" met varianten in ongeveer 40 talen [8](#page=8). *Kalila wa Dimna* is een verzameling morele fabels, vaak met dieren als vertellers en actoren, bedoeld voor koningen en adviseurs. De onderwerpen zijn universeel menselijk (vriendschap, conflict, wijsheid, jaloezie, trots). De dierenverhalen fungeren als een spiegel voor de menselijke samenleving en de morele complexiteit van de menselijke natuur. Het boek leeft in en door vertaling en transformeert in een dynamische beweging door tijd en plaats, waarbij het relevant wordt gemaakt voor de eigen context [8](#page=8). Dit fenomeen wordt door Paul Zumthor "mouvance" genoemd, wat inhoudt dat elke herschrijving een verandering met zich meebrengt. Er bestaat geen "urtext", maar een onophoudelijke vibratie en fundamentele instabiliteit. Elementen van *mouvance* zijn [8](#page=8): * Citeren en overnemen via indirecte traditie [8](#page=8). * Graduele redactie en regionale tekstuele 'continua' (bv. het Iberische continuüm) [8](#page=8). * Verrijking en bewuste vermenging van bestaande versies, leidend tot hybride teksten [8](#page=8). * Stabilisatie en standaardisering door tekstuitgaven, vooral in de 19e eeuw [8](#page=8). De beweging tussen culturen onderstreept dat ideeën en vormen niet uit het niets ontstaan, maar in dialoog binnen een dynamische setting worden gecreëerd. Zeer uiteenlopende taalkundige, culturele en religieuze contexten vereisen aanzienlijke transformaties van figuren, religieuze concepten, waardesystemen, beelden en 'Weltwissen'. Zo transformeert de Brahmaanse adviseur in India tot een filosoof met Griekse invloeden in Perzië, een mosimasceet in de Arabische wereld, en een christelijke kluizenaar in de Latijnse vertaling. Concepten als beloning in het hiernamaals (islamitisch) worden omgezet naar zonde en verzoening (christelijk). De betekenis van 'wijsheid' evolueert van *nitisastra* (kennisoverdracht) naar *adab* (toegepaste cultuur), *hikmah* (wijsheid) en ten slotte *sapientia nationum mundi* (universele wijsheid). Elke transformatie draagt bij aan de specifieke tekstwereld van het *Directorium* [8](#page=8) [9](#page=9). #### 1.4.2 De baby in de put Berosias sluit zijn inleiding af met twee verhalen: 'De ellendige mens van conceptie tot dood' en 'De man in de put', beide met een Boeddhistische oorsprong. Deze Boeddhistische 'avadãna'-verhalen zijn enkel indirect bekend uit de Chinese traditie, terwijl er ook Hindoeïstische versies bestaan in het *Mahãbhãrata* [9](#page=9). In alle versies fungeren de man en symbolische gevaren als beelden voor de menselijke toestand en de illusie van verlangen en levensdrang. Symbolen krijgen hierbij een culturele betekenis: honing kan genot voorstellen in het Hindoeïsme, of de vijf verlangens in het Boeddhisme. Het doel is bevrijding uit de cyclus van wedergeboorten via spirituele oefening, ethiek en wijsheid [9](#page=9). In het *Directorium Humane Vita* markeren deze verhalen het einde van de inleidende hoofdstukken en fungeren ze als een cruciale afbakening van het kader voor de overgang naar het vertaalde Indische boek. De reeks 'voorwoorden' biedt een paratekstuele framing die het boek historisch en ethisch kadert. Het is een "Mise en abyme/Mise en reflet", waarbij het leven van de verteller, Berozias, en zijn ethische twijfels worden gespiegeld. Dit weerspiegelt zowel het universele menselijke leven als het particuliere leven van Berozias, en zo de wisseling tussen het particuliere en universele die het hele boek kenmerkt [9](#page=9). Het besluit is dat morele keuzes voortkomen uit ervaring, niet uit gezag, en dat lezen inzicht vormt, beginnend met het vertaalde boek [9](#page=9). #### 1.4.3 Het Directorium Humane Vite: tekst & culturele initiatie Johannes van Capua treedt op als culturele bemiddelaar. Hij presenteert zich als iemand die een religieuze transformatie heeft doorgemaakt en legitimeert het werk binnen een christelijk kader. Als tussenfiguur kan hij een brug slaan naar andere tradities, zoals de Joodse en Indiase, en verbindt hij zich met christelijke machthebbers [10](#page=10). Ibn al-Muqaffa's pedagogische hermeneutiek, via de Arabische proloog, biedt een hermeneutisch kader voor de lezer. Hij ziet de fabel als een culturele technologie en benadrukt de noodzaak van actieve interpretatie en het gevaar van oppervlakkigheid ("noten kraken"). Tevens is er de noodzaak van verbinding tussen inzicht en handelen; de ziende die in de put valt is even erg als de blinde. De proloog vormt de lezer via fabels tot een ethisch subject, klaar voor lectuur [10](#page=10). Berozias is een liminale figuur die autobiografisch zijn zoektocht naar wijsheid en ethisch inzicht belichaamt. Zijn reis naar India is een symbolische pelgrimage en initiatie in hogere waarheid. Hij belichaamt transformatie en bemiddeling, bewegend tussen werelden (Perzië en India, hof en klooster, wetenschap en spiritualiteit, lichaam en geest). Zijn verhaal weerspiegelt de overgang van het profane/materiële naar het sacrale/spirituele [10](#page=10). Het boek presenteert zich als een moreel universum, waarbij wijsheid wordt benaderd als cultureel erfgoed. Het expliciete doel is de vorming van de lezer tot een deugdzaam burger, waarbij lectuur fungeert als culturele initiatie (normen, kaders, attitude) [10](#page=10). ### 1.5 Een eigen stem De vraag naar "een eigen stem" roept complexere thematieken op, zoals wat het betekent om een eigen stem te hebben, hoe een culturele orde vrouwen een stem kan ontzeggen, en of er zoiets bestaat als 'vrouwelijk' spreken. Dit sluit aan bij Virginia Woolf's *A Room of One's Own*, die benadrukt dat vrouwen niet alleen fysieke ruimte, maar ook een eigen plaats in de geschiedenis en een model van andere vrouwelijke auteurs nodig hebben. Er wordt onderscheid gemaakt tussen een "marge" (wild schrijven volgens Ferrante) en het "centrum" (gedisciplineerd schrijven in de traditie van mannen volgens Ferrante) [10](#page=10) [11](#page=11). ### 1.6 Reizende verhalen en culturele overdracht Verhalen die in transfer betrokken zijn, met name die van Indische oorsprong, zijn geformatteerd in Perzische/Aziatische contexten en zijn niet altijd duidelijk traceerbaar. Dit leidt tot een enorme verspreiding met uiteenlopende inhouden, waarbij zelfs het raamverhaal zelf verandert [43](#page=43). Volgens W. Burkert communiceren en begrijpen wij de werkelijkheid narratief, wat de reis van verhalen tussen culturen kan verklaren. Patronen en structuren reizen mee met verhalen, net als archetypische figuren zoals de koning, de koningin, de raadgever en sprekende dieren [43](#page=43). #### 1.6.1 Reizende verhalen maken verbinding De opening van *Reynaert de Vos* suggereert een bredere aantrekkingskracht dan de Vlaamse context en mogelijk een oorsprong in de Elzas. De tekst vindt zijn voorganger in de *Ysengrimus*, wat duidt op een cyclus van Latijnse, Nederlandse en opnieuw Latijnse versies. Reizende verhalen helpen mensen uit andere culturen aanknopingspunten te vinden in een nieuwe cultuur, wat geruststellend werkt. *Kalila wa Dimna* gaat terug op een 3e-eeuwse Indische vertaling [44](#page=44). #### 1.6.2 'De 7 wijzen' als netwerk Het boek 'De 7 wijzen' leeft door vertaling en is onderworpen aan *mouvance*, wat een onophoudelijke vibratie en fundamentele instabiliteit impliceert, waarbij een vermeende 'urtext' een hersenschim is. Beweging tussen culturen toont aan dat ideeën en vormen ontstaan in dialoog en niet uit het niets materialiseren [58](#page=58). Verschillende taalkundige, culturele en religieuze contexten leiden tot transformaties van figuren, concepten, waardesystemen, beelden en 'Weltwissen'. De ideologische spanning in een verhaal is niet alleen lokaal, maar ook een effect van het bredere netwerk. Een opvallende Oost-West divergentie laat zien dat slechts een klein deel van de oosterse verhalen in westerse versies werd overgenomen; in plaats daarvan werden verhalen uit verschillende bronnen geïntegreerd. Het verhaal van de hond in *Dolopathos* deelt hij met de meeste oosterse versies van 'De zeven wijzen', maar *Dolopathos* behoudt slechts één 'oosters' verhaal en deelt er twee met andere 'westerse' versies, terwijl zeven verhalen 'nieuw' zijn. Dit duidt op de "fundamentele instabiliteit van narratieve implicaties" [58](#page=58). De creatie *Cycni* is opgebouwd met bouwstenen uit de folkloretraditie, herkenbaar in motieven en patronen die wereldwijd voorkomen. Met name twee onvolledige of herwerkte plotstructuren, de zwanenbruid en het meisje op zoek naar haar broers, zijn samengesmolten. Dit resulteert in het ontbreken van een vloek of opdrachten [58](#page=58). Daarnaast zijn traditionele motieven herkenbaar, zoals gecatalogiseerd in de *Motif-Index of Folk Literature* van S. Thompson en de *Types of the Folktale* van A. Aarne & S. Thompson [58](#page=58). De constructie van de zwaanmotieven door Johannes is opmerkelijk, aangezien het zwaanmotief in volksvertellingen uiterst veelzijdig is: symbool van schoonheid, reinheid, verhevenheid, met magische, mythische, erotische en duistere aspecten. Het is een transformatief dier, een brug tussen werelden, en een projectiefiguur voor menselijke idealen en angsten. De vermelding van de zwaanridder verbindt de vertelling met een ander verhalen-netwerk dat zich in de 12e-13e eeuw vormde, ingebed in kruistocht-mystiek en -ideologie. Het Huis van Bouillon wordt zelfs voorgesteld als afstammeling van de Zwaanridder, Elyas genaamd [58](#page=58). --- # Tekst in beweging en culturele bemiddeling Dit onderwerp verkent de dynamische aard van teksten, hun transformatie door vertalingen en aanpassingen, en de rol van culturele bemiddeling, met name aan de hand van het `Directorium Humane Vite`. ### 2.1 De 'mouvance' van teksten en culturele bemiddeling Teksten zijn geen statische entiteiten maar ondergaan voortdurende transformatie, een proces dat Paul Zumthor aanduidde als 'mouvance'. Deze 'mouvance' verwijst naar de onophoudelijke vibratie en fundamentele instabiliteit van teksten, waarbij een veronderstelde 'urtext' een hersenschim is [58](#page=58) [8](#page=8). #### 2.1.1 Het Directorium Humane Vite als casestudy Het `Directorium Humane Vite`, vertaald door Johannes Da Capua, is een uitstekend voorbeeld van deze tekstuele beweging en culturele bemiddeling [10](#page=10) [7](#page=7) [8](#page=8) [9](#page=9). ##### 2.1.1.1 Oorsprong en transformatie van Kalila wa Dimna Het `Directorium Humane Vite` is gebaseerd op de Latijnse vertaling van `Kalila wa Dimna` . Dit werk heeft een rijke, pan-Europese en Aziatische verteltraditie [8](#page=8). * **Indische oorsprong:** Het begon in India als de `Pañcatantra` (circa 300 na Christus), een verzameling van vijf tractaten met wijzen die verhalen vertellen om de complexiteit van morele keuzes te illustreren [8](#page=8). * **Perzische overlevering:** Via Berosias werd het naar Perzië gebracht en vertaald naar het Middleperzisch (circa 500 na Christus) [8](#page=8). * **Syrische en Arabische vertalingen:** Vervolgens werd het omgezet naar het Oudsyrisch en daarna cruciaal vertaald naar het Arabisch door Ibn al-Muqaffa (circa 750 na Christus), resulterend in `Kalila Wa Dimna` [8](#page=8). * **Europese vertakkingen:** Vanuit de Arabische versie verspreidde het zich naar Spanje, waar het in het Castiliaans en Hebreeuws werd vertaald. De Hebreeuwse versie diende uiteindelijk als basis voor Johannes Da Capua's Latijnse vertaling [8](#page=8). * **Andere verspreidingen:** Er zijn ook vertalingen naar het Ottomaans Turks bekend, die de tekst terug naar Perzië en India brachten [8](#page=8). Deze migratie over culturen en talen resulteert in varianten in ongeveer 40 talen [8](#page=8). ##### 2.1.1.2 De rol van Johannes Da Capua als culturele bemiddelaar Johannes Da Capua presenteert zichzelf als iemand die een religieuze transformatie heeft doorgemaakt en legitimeert zijn werk binnen een christelijk kader. Als tussenfiguur kon hij een brug slaan tussen Joodse, Indische en christelijke tradities. Zijn connecties met machthebbers, waaronder een belangrijke bisschop, onderstrepen zijn rol in het verspreiden van deze interculturele tekst [10](#page=10). ##### 2.1.1.3 Pedagogische hermeneutiek en de vorming van de lezer Ibn al-Muqaffa's Arabische proloog biedt een hermeneutisch kader dat de lezer actief bij de interpretatie betrekt. Hij beschouwt de fabel als een culturele technologie die actieve interpretatie vereist en waarschuwt voor de gevaren van oppervlakkigheid. De noodzaak om inzicht en handelen te verbinden wordt benadrukt, waarbij de lezer wordt gevormd tot een ethisch subject, klaar voor de lectuur van het vertaalde werk [10](#page=10). ##### 2.1.1.4 Berozias als liminale figuur en metafoor Berozias, die de tekst naar Perzië bracht, wordt voorgesteld als een liminale figuur – iemand met een niet-gedefinieerde rol binnen een cultuur. Zijn autobiografische zoektocht naar wijsheid en ethisch inzicht, gesymboliseerd door zijn reis naar India, belichaamt transformatie en bemiddeling. Hij beweegt zich tussen culturen en werelden, wat de overgang van het profane naar het sacrale spirituele weerspiegelt [10](#page=10) [9](#page=9). ##### 2.1.1.5 Symbolische betekenis en transformatie De metafoor van de man die bijna in een put valt maar wordt afgeleid door een honingpot, terwijl dieren de takjes aan zijn houvast aanvallen, illustreert de menselijke toestand, illusies, verlangen en levensdrang. Symbolen binnen deze verhalen krijgen een culturele betekenis: honing kan bijvoorbeeld het genot symboliseren in de Hindoe-traditie of de vijf verlangens in de Boeddhistische traditie. Het doel is bevrijding uit cycli van wedergeboorten door spirituele oefening, ethiek en wijsheid [7](#page=7) [9](#page=9). ##### 2.1.1.6 De rol van voorwoorden en paratekstuele framing De voorwoorden van het `Directorium Humane Vite` kaderen het boek historisch en ethisch, wat cruciaal is voor de overgang naar het vertaalde Indische werk. Deze paratekstuele framing maakt het `Directorium` een 'Mise en abyme' of 'Mise en reflet', waarbij het de zoektocht en ethische twijfels van de verteller spiegelt. Dit benadrukt de wisselwerking tussen het particuliere en het universele in het boek [9](#page=9). #### 2.1.2 Cultuurloze inzichten en interculturele/transculturele teksten De dynamische beweging van teksten tussen culturen onderstreept dat ideeën en vormen niet uit het niets ontstaan, maar in dialoog en in een dynamische setting worden gecreëerd. Zeer uiteenlopende taalkundige, culturele en religieuze contexten noodzaken aanzienlijke transformaties in figuren, religieuze concepten, waardesystemen en het 'Weltwissen'. Dit roept de vraag op of cultuurloze, universele inzichten mogelijk zijn. Teksten die als intercultureel of transcultureel worden bestempeld, benadrukken juist deze gelaagde en transformerende aard [58](#page=58) [7](#page=7) [8](#page=8) [9](#page=9). #### 2.1.3 De elementen van 'mouvance' De 'mouvance' van een tekst manifesteert zich door: * **Citeren en overnemen:** Een indirecte traditie van tekstuele overdracht [8](#page=8). * **Graduele redactie:** Regionale tekstuele 'continua', zoals het Iberische continuüm [8](#page=8). * **Verrijking en vermenging:** Bewuste integratie van bestaande versies tot hybride teksten [8](#page=8). * **Stabilisatie:** Standaardisering door tekstuitgaven, met name in de 19e eeuw [8](#page=8). #### 2.1.4 De impact van vertellende structuren Verhalen reizen door culturen omdat ze een structuur van betekenis bieden die complexe ervaringen communiceerbaar maakt. Archetypische figuren zoals de koning, koningin, raadgever en sprekende dieren reizen mee met deze verhalen. Verhalen uit verschillende bronnen worden geïntegreerd, wat leidt tot een opmerkelijke Oost-West divergentie waarbij slechts een deel van de oosterse verhalen in westerse versies wordt overgenomen [43](#page=43) [58](#page=58). > **Tip:** Begrijp 'mouvance' als het voortdurend veranderende en aanpassende karakter van een tekst, in tegenstelling tot een vaststaande, definitieve versie. > **Voorbeeld:** De vele versies en aanpassingen van `Kalila wa Dimna` in verschillende talen en culturen illustreren perfect het concept van 'mouvance' en culturele bemiddeling. > > **Voorbeeld:** De vertelling rond het zwaanmotief, dat in `Dolopathos` wordt gebruikt en verbanden legt met het `Directorium Humane Vite`, toont hoe motieven uit folkloretradities wereldwijd variëren en samensmelten in nieuwe constructies [58](#page=58). --- # Vrouwen en hun stem in het humanisme Dit onderwerp onderzoekt de uitdagingen en strategieën van vrouwelijke intellectuelen binnen de humanistische beweging, die worstelden met patriarchale structuren om zichtbaarheid, erkenning en een eigen ruimte te creëren [10](#page=10). ### 3.1 De strijd om een eigen stem De notie van een "eigen stem" voor vrouwen is complex en wordt geconfronteerd met culturele ordeningen die vrouwen vaak de mogelijkheid ontzeggen om zich volledig te uiten. Het concept "a room of one's own" benadrukt het belang van zowel fysieke ruimte als een historische traditie van vrouwelijke auteurs die als modellen kunnen dienen. Ferrante onderscheidt hierbij "wild schrijven" in de marge van de traditie, tegenover "gedisciplineerd schrijven" binnen de mannelijke traditie. De vraag of er zoiets bestaat als "vrouwelijk spreken" is centraal in deze analyse [10](#page=10) [11](#page=11) [89](#page=89). #### 3.1.1 Vrouwen en de constructionele rol van verhalen Verhalen spelen een fundamentele rol in het structureren van betekenis, onze ervaringen en ons leven, en zijn daarmee essentieel voor elke culturele orde. Verhalen bieden een manier om de wereld te controleren en betekenis te geven, en vormen een geëvolueerde vorm van patroondenken. Deze patronen, die al vóór de mensheid bestonden, vormen de basis voor rituelen, verhalen en fantasieën. Volgens V. Propp en Alan Dundes volgen verhalen vaste sequenties van functies en "motifemen", die een gevoel van afronding geven door het oplossen van bedreigingen. Het verhaal van Hester illustreert deze structuren, met elementen als een bedreigde gemeenschap, een morele roeping, verboden maar noodzakelijke daden, misleiding, omkering en uiteindelijke verlossing [37](#page=37) [38](#page=38). #### 3.1.2 Culturele beperkingen en vrouwelijke positie Culturele systemen construeren modellen voor vrouwen, waarbij ze vaak worden afgeschilderd als "stille bemiddelaars" of "luide bedreigingen". Een vrouw die lawaai maakt (zoals Vasthi) wordt weggestuurd, terwijl een vrouw die stil is en doet wat gevraagd wordt, blijft. Dit benadrukt hoe culturele constructies bepalen wie of wat zichtbaar en hoorbaar is, en hoe dit gebeurt. Vrouwen in deze context krijgen vaak de rol van "bemiddelen tussen macht en zwakkeren, zorgzame nederigheid" [88](#page=88). ### 3.2 Vrouwelijke humanisten en hun werk De periode van het humanisme (circa 1370-1470) bood openingen voor vrouwelijke intellectuelen, hoewel het machtsveld voornamelijk mannelijk bleef. Vrouwen als Laura Cereta, Cassandra Fedele en Isotta Nogarola uit Noord-Italië, die Latijn studeerden, toonden de mogelijkheden die zich openden, maar ook de grenzen die getrokken werden [93](#page=93) [94](#page=94). #### 3.2.1 Laura Cereta: een eigen ruimte binnen het humanisme Laura Cereta (1469-1499) was een seculier vrouwelijk intellectueel die, ondanks een lagere sociale positie, een eigen ruimte trachtte te construeren binnen de doxa van haar tijd. Haar werk, met name haar brievenverzameling, is een poging om een vrouwelijke stem te creëren binnen het humanistische literaire landschap [94](#page=94). ##### 3.2.1.1 Epistula 2: de strijd om tijd en erkenning In Epistula 2 richt Cereta zich tot Sigismundo, een dokter, en beschrijft haar worsteling met tijdgebrek door huishoudelijke verplichtingen. Ze "steelt" tijd 's nachts voor haar literaire werk, terwijl ze overdag borduurt. Ze beeldt haar woede en innerlijke conflicten af door middel van symbolische voorstellingen in haar borduurwerk, zoals agressieve dieren en een vulkaan tegenover een pastorale bloemenweide. Cereta ziet haar intellectuele activiteiten als een vorm van eruditie, die haar behoeden voor "weg te rotten" en die een blijvende impact hebben. Ze bekritiseert de "lex Opia", die de luxezucht van vrouwen aan banden legde, en contrasteert dit met de excessen van mannen [95](#page=95) [96](#page=96). ##### 3.2.1.2 Het boek Laura Cereta: een vrouwelijke seculiere stem Haar brievenboek draagt bij aan de creatie van een vrouwelijke seculiere stem in de humanistische literatuur. Ze gebruikt het medium van de briefwisseling om sociaal kapitaal op te bouwen en haar persoonlijke visie op de wereld te delen. Haar netwerk is echter voornamelijk familiaal en vrouwelijk, met ook fictieve correspondenten, wat haar onderscheidt van de traditionele humanistische modellen zoals Petrarca. Cereta's werk is geen directe afspiegeling van de mainstream, maar een poging om een vrouwelijke positie af te bakenen, met nadruk op handwerk, emotie en een breder scala aan interacties. Ze betoogt in Epistula 65 expliciet voor het recht van vrouwen op onderwijs en bekritiseert de intellectuele luiheid van haar tegenstanders. Haar argumenten, waarin ze zichzelf positioneert als een "wolf" die kan zien in de duisternis, benadrukken dat studie geen aangeboren talent is, maar een gevolg van keuze en inzet. Ze presenteert een lange lijst van geleerde vrouwen uit de oudheid en haar eigen tijd om aan te tonen dat dit geen uitzonderlijk talent is, maar een resultaat van studie . #### 3.2.2 Anna Maria van Schurman: een radicale stap naar een eigen ruimte Anna Maria van Schurman (1607-1678) uit Utrecht was een uitzonderlijk getalenteerde vrouw die via thuisonderwijs en zelfstudie een aanzien verwierf in de Europese geleerde kringen. Ze werd de eerste vrouwelijke studente aan de Universiteit Utrecht, hoewel ze achter een raster moest zitten om de mannelijke studenten niet af te leiden. Haar publicaties, met name haar "Dissertatio", maakten haar beroemd in Europa . ##### 3.2.2.1 De Dissertatio: een strategische inzet van traditie De "Dissertatio" is een voorbeeld van hoe vrouwen traditie konden gebruiken om hun eigen positie te bepleiten. Schurman hanteert een conservatieve, scholastieke structuur om tegenargumenten te weerleggen en vrouwen een plaats te geven in het geleerde discours. Ze betoogt dat de uitzonderingen die vrouwen van studie uitsluiten, gebaseerd zijn op menselijke doxa en niet op goddelijke wetten. Ze gebruikt de principes van de aristotelische logica om te bewijzen dat vrouwen, als mensen, dezelfde intellectuele vermogens bezitten en dus recht hebben op studie. Haar argumenten zijn gebaseerd op autoriteit, gezond verstand en algemeen aanvaarde waarden. Ze benadrukt dat studie niet gericht moet zijn op ijdele roem, maar op Gods eer, zielenheil en de verbetering van de mensheid . ##### 3.2.2.2 Een eigen ruimte bouwen: de Res Publica Muliebris en het Labadisme Schurman streefde ernaar om een eigen ruimte te creëren, een "Res Publica Muliebris" of een gemeenschap van geleerde vrouwen, om zo haar naam niet te laten verdwijnen in de vergetelheid. Ze stimuleerde en activeerde vrouwen in protestants Europa, hoewel dit ook leidde tot weerstand en haar positionering buiten de norm. Haar latere aansluiting bij de beweging van Jean de Labadie in 1669 markeerde een radicale stap, waarbij ze zich terugtrok uit de gevestigde maatschappij en zich richtte op een religieuze gemeenschap. In haar autobiografie "Eucleria" beschrijft ze haar zoektocht naar een "gemeenschap" in plaats van een "entourage" en haar streven naar een leven van innerlijke doorleving en dienstbaarheid, waarbij ze het "ego" ontwaarde en opging in het collectieve. Dit resulteerde in een "heterodoxe" positie, buiten de gevestigde maatschappij, op het "territorium van de marge" . #### 3.2.3 Anna Maria van Schurman en de spanning tussen publieke en private sfeer Ondanks haar intellectuele prestaties en het streven naar een eigen ruimte, bleven mannen haar positie in de publieke sfeer betwijfelen. André Rivet merkte bijvoorbeeld op dat vrouwen niet geschikt zijn voor publieke politieke of kerkelijke functies en dat hun plek in stilte is. Schurman werd ook blootgesteld aan seksuele insinuaties door geleerden zoals Caspar van Baerle en Constantijn Huygens, die haar talenten in twijfel trokken en haar privéleven in dubbelzinnige humor bespraken. Deze teksten onthullen de beperkte ruimte die er voor vrouwen als Anna Maria van Schurman bestond in de wereld van het humanisme, ondanks haar pogingen om deze te doorbreken . ### 3.3 Vrouwen en hun publieke rol: de "Querelle des femmes" De "Querelle des femmes" (de vrouwenkwestie) weerspiegelt de discussie over de positie van vrouwen in de samenleving, waarbij steeds weer dezelfde argumenten werden herhaald. Hoewel er pleidooien waren voor vrouwelijke scholing, werd er zelden een actieve verbinding gemaakt tussen het recht om te lezen en de mogelijkheid voor vrouwen om zelf publiekelijk deel te nemen. Vrouwen zoals Lucrezia Marinella en Marie de Gournay begonnen echter als autonome stemmen te verschijnen, die opkwamen voor gelijkheid . #### 3.3.1 De positie van vrouwen in de 17e eeuw In de 17e eeuw, met de opkomst van de Nadere Reformatie, ontstond er een spanning tussen wereldlijk leven en religieuze devotie. Vrouwen kregen binnen het huishouden, dat als een "kleine kerk" werd gezien, een rol in het religieuze leven, maar hun publieke ruimte bleef beperkt. De intellectuele ontwikkeling van vrouwen werd vaak gezien als een middel tot bijbellectuur en studie, maar niet als een basis voor publieke functies. De "Eucleria" van Schurman, haar autobiografie, beschrijft hoe ze haar eigen leven en identiteit construeerde, waarbij ze uiteindelijk opging in een gemeenschap op de marge van de samenleving, een "heterodoxe" positie buiten de gevestigde orde. Dit onderstreept de voortdurende strijd van vrouwen om hun eigen ruimte en stem te vinden binnen de dominante culturele en sociale structuren . --- # Structuur van verhalen en hun interpretatie Dit onderwerp analyseert de narratieve structuren, motieven, isotopieën en isoplasmieën die ten grondslag liggen aan verschillende teksten, en onderzoekt hoe deze elementen bijdragen aan de betekenis en de interpretatie van de verhalen. ## 4. Structuur van verhalen en hun interpretatie ### 4.1 Tekstuele analyse: Cohesie en Coherentie Tekstsamenhang is het resultaat van diverse factoren die de interne semantische verbondenheid waarborgen. Dit wordt expliciet gemaakt door middel van [24](#page=24): * **Referentiële samenhang ('participant tracking')**: Het volgen van personages door het gebruik van anaforische (bv. *is, hic, ille, qui*) of niet-anaforische elementen, waarbij nieuwe informatie vaak aan het begin van de zin wordt geplaatst om de topic te verduidelijken [24](#page=24). * **Connectoren**: Woorden die opeenvolgende zinnen en segmenten met elkaar verbinden, zoals *nam* (ondersteunend), *igitur* (centraal) en *et*, *autem* (continuerend). Coördinatoren (*et, sed, aut, vel*) verbinden hoofdzinnen, terwijl subordinatoren (*ut, cum, ne, si, quia*) bijzinnen verbinden en hiërarchie uitdrukken [24](#page=24). * **Woordvolgorde**: De plaatsing van elementen aan het begin van een zin kan een topicverschuiving, contrast of emfatische focus aanduiden, en is cruciaal voor het uitdrukken van hiërarchie en het onderscheid tussen achtergrond en voorgrond, vaak in combinatie met werkwoordstijden [24](#page=24). Tekstcoherentie wordt opgebouwd rondom: * **Motieven en thema's (isotopieën)**: * Een **motief** is de kleinste structurele eenheid met betekenis, waarvan de verbindende functie voortkomt uit herhaling. Motieven kunnen statisch zijn (verbonden met sfeer) of dynamisch (verbonden met gebeurtenissen, zoals "de koning wordt boos") [24](#page=24). * Een **thema** ontstaat door de combinatie van motieven en soortgelijke eenheden (isotopieën) [24](#page=24). * **Isoplasmie**: Het herhaalde voorkomen van specifieke structuren, zoals syntactische of lexicale patronen, klankstructuren, beeldmotieven of grotere narratieve eenheden (#page=24, 57). Dit creëert thematische patronen [24](#page=24) [25](#page=25) [57](#page=57). * **Prominentie**: Elementen die opvallen door herhaling in de tekst (#page=24, 53) [24](#page=24) [53](#page=53). * **Mise-en-abyme**: Een ingebed verhaal dat lijkt op de omringende vertelling, wat structurele, thematische, anticiperende of generaliserende functies kan hebben [53](#page=53). ### 4.2 Thematische structuren in verhalen #### 4.2.1 Motieven, isotopieën en patronen De studie van teksten onthult terugkerende thematische elementen: * **Motieven en thema's (isotopieën)**: * **Macht en ego**: Centraal in *Liber Hester* zijn de macht en het ego van de koning en Haman [25](#page=25). * **Vertoon en demonstratie van macht**: Het tonen van macht (*ostendere*) is een terugkerend thema [25](#page=25). * **Weigering en gehoorzaamheid**: De confrontatie tussen bevelen en de reactie daarop (*contempsit*) is een cruciaal dynamisch motief [25](#page=25). * **Universaliteit**: Het concept van 'allesomvattend' (*omnis, universus*) is prominent aanwezig [25](#page=25). * **Isoplasmieën (thematische patronen)**: * **Feestmaal (*convivium*)**: Een terugkerend patroon waarbij een aanvankelijk universeel feest uiteindelijk beperkt wordt tot slechts twee personen (#page=25, 29, 33) [25](#page=25) [29](#page=29) [33](#page=33). * **Consultatie en advies**: Het proces waarbij de koning advies inwint, wat kan leiden tot manipulatie door bedriegers [25](#page=25). * **Ruimte en macht**: Specifieke locaties binnen het paleis (vestibulen, koninklijke vertrekken) duiden op de nabijheid tot de koning en daarmee de macht [25](#page=25). * **Roof en transformatief geweld**: In *Dolopathos* is dit een terugkerend patroon, waarbij transformatie een centrale rol speelt [57](#page=57). * **Bestraffing**: Dit patroon is eveneens prominent aanwezig in de analyse [57](#page=57). * **Tijdsdimensie**: Contrasten tussen *statim* (onmiddellijk) en *diu* (langdurig) benadrukken de temporele structuur van gebeurtenissen [57](#page=57). * **Nimf bij water**: Dit patroon uit *Dolopathos* wordt herhaald met het meisje bij het water [57](#page=57). * **Falende dienaar**: Een patroon waarin een dienaar faalt in zijn opdracht [57](#page=57). #### 4.2.2 Centrale patronen en structuren Verhalen vertonen vaak terugkerende structuren die de plot en thematiek bepalen: * **Centraal patroon 1 (Vasthi; Haman)**: Bevel/opdracht → weigering → woede → raadpleging → bestraffing → universeel decreet [26](#page=26). * **Centraal patroon 2 (Vasthi; Esther, Haman)**: Positiewissels en de koninklijke wil. De overdracht van symbolen van macht (Esther krijgt de kroon, Haman de ring) illustreert deze dynamiek [26](#page=26). * **Motiefemische structuur (naar Propp/Dundes)**: Verhalen volgen een sequentiële structuur van 'functies' of 'motifemen'. Essentiële paren zijn: * *Lack* (tekort) – *Lack liquidated* (tekort opgeheven) * *Interdiction* (verbod) – *Violation* (overtreding) * *Task* (taak) – *Task completed* (taak voltooid) * *Deceit* (bedrog) – *Deception* (bedrogen worden) * *Consequences* (gevolgen) – *Attempted escape* (poging tot ontkomen) (#page=38, 54, 56) [38](#page=38) [54](#page=54) [56](#page=56). * In *Hester* is de existentiële bedreiging van een volk het tekort, de opdracht om het paleis binnen te gaan een verboden daad, en de ontmaskering een slimme misleiding [38](#page=38). * In *Dolopathos* is er sprake van een geleidelijke ontwikkeling van *tasks* die slechts gedeeltelijk worden voltooid, waardoor het verhaal zich voortzet [56](#page=56). #### 4.2.3 Concepten en hun interpretatie Bepaalde concepten en hun polysemie spelen een rol in de interpretatie van verhalen: * **Polyseme begrippen**: Begrippen die meerdere betekenissen hebben, zoals *placet* (wat behaagt) en *eo tempore* (op dat moment), kunnen de interpretatie complex maken [26](#page=26). * **Tijd en vertelling**: * **Narratieve tijd**: De snelheid waarmee het verhaal zich ontvouwt (bv. razendsnel in *Hester*) [26](#page=26). * **Beleefde tijd**: De subjectief ervaren duur van de gebeurtenissen (bv. negen jaar in *Hester*) [26](#page=26). * **Bureaucratische tijd**: De geplande en universele administratieve tijdsstructuur die het rijk hanteert [26](#page=26). * **Ideologemen**: Potentiële betekenisvelden binnen een tekst die door traditie, cultuur en machtssystemen geactiveerd, geneutraliseerd of herkadert kunnen worden (#page=39, 55, 57) [39](#page=39) [55](#page=55) [57](#page=57). * In *Dolopathos* zijn er vier belangrijke ideologemen: 1. 'Femina dolosa' (sluwheid van de vrouw als bron van chaos). 2. Vrouwelijke positie als 'patientia' (lijden), schoonheid en bemiddeling. 3. 'Providentia rei' (voorzienigheid als morele waarborg). 4. 'Natura ordinis' (een herstellende morele en hiërarchische orde) [57](#page=57). * **Reizende verhalen**: Verhalen die zich verspreiden over verschillende culturen en contexten, waarbij de structuur, personages en zelfs de plot kunnen transformeren. Dit verklaart de overeenkomsten tussen verhalen uit diverse herkomstgebieden (#page=43, 44, 58). De 'mouvance' beschrijft deze dynamische instabiliteit en constante vibratie van verhalen [43](#page=43) [44](#page=44) [58](#page=58). #### 4.2.4 De rol van personages en archetypen Personages en hun onderlinge relaties zijn cruciaal voor de interpretatie: * **Complementaire rollen**: Personages kunnen elkaar aanvullen en beschermen, zoals Mordochai en Hester, die samenwerken om de joden te redden [27](#page=27). * **Verborgen vs. openlijke identiteit**: Het contrast tussen een verborgen jood in het centrum van de macht (Esther) en een openlijke jood aan de rand van de macht (Mordochai) [29](#page=29). * **Archetypen (naar C.G. Jung)**: Verhalen kunnen worden geanalyseerd aan de hand van universele archetypen die de innerlijke staat van de held weerspiegelen. Belangrijke concepten zijn: * **Individuatie**: Het proces van zelfrealisatie, waarbij de mens strevend naar heelheid, de verschillende aspecten van zichzelf integreert [59](#page=59). * **Anima/Animus**: De innerlijke vrouwelijke (anima) en mannelijke (animus) aspecten van de persoonlijkheid [59](#page=59). * **Schaduw**: Aspecten van onszelf die we wegduwen of ontkennen [60](#page=60). * **Persona**: De sociale rol die we aannemen [59](#page=59). * **Het Zelf**: Het numineuze, het centrum van de persoonlijkheid [59](#page=59). * In *Dolopathos* kunnen de gebeurtenissen worden geïnterpreteerd als archetypische stappen in het proces van individuatie, zoals de ontmoeting met de anima (nimf bij het water) en de confrontatie met de schaduw (boze moeder) [60](#page=60). * **Archetypische figuren**: Personages zoals de koning, de koningin, de raadgever en sprekende dieren vertegenwoordigen archetypen die reizen met verhalen [43](#page=43). #### 4.2.5 Mogelijke interpretaties en spanningen * **Onbetrouwbare vertellers**: Verhalen kunnen niet-betrouwbare vertellers bevatten, wiens morele vooringenomenheid de mimetische (geloofwaardigheid van de plot) en axiologische (waarderingsschaal) betrouwbaarheid kan beïnvloeden. De dissonantie tussen de framing van het verhaal en de feitelijke inhoud nodigt uit tot kritische analyse [63](#page=63). * **De kracht van stilte**: Zwijgen kan mysterie creëren en leiden tot procedurele vrijspraak, maar ook de fragiliteit van mannelijkheid onthullen [63](#page=63). * **Lezen van de tekst**: De interpretatie van een verhaal is niet eenduidig; het vertelt iets over de menselijke noden en hoe we betekenis construeren. De boodschap van een verhaal kan tegenstrijdig zijn en afhankelijk van wie het vertelt (#page=62, 63) [62](#page=62) [63](#page=63). * **Frivoliteit vs. nut**: Verhalen kunnen zowel plezier als wijsheid brengen, waarbij er een spanning bestaat tussen het 'prettige' (frivoliteit) en het 'nuttige' [62](#page=62). > **Tip:** Bij de analyse van verhalen is het cruciaal om verder te kijken dan de letterlijke tekst en de onderliggende structuren, motieven, en culturele contexten te onderzoeken die bijdragen aan de betekenis en interpretatie. > > **Tip:** Vergelijk de behandeling van thema's zoals macht, weigering en woede in verschillende verhalen om de universele aspecten van narratieve structuren te herkennen. > > **Voorbeeld:** De analyse van het patroon "bevel → weigering → woede → bestraffing" in *Hester* laat zien hoe een basale menselijke interactie wordt uitgewerkt tot een universeel decreet, wat de macht van narratieve structuren illustreert. --- # Griselda's verhaal: gehoorzaamheid, allegorie en sociale commentaar Petrarca's versie van het verhaal van Griselda is een complex werk dat thema's van gehoorzaamheid, allegorie en sociale commentaar verkent, en dat een brede verspreiding en diverse interpretaties heeft gekend in Europa. ### Petrarca's Griseldis Petrarca's werk, getiteld *Griseldis* (of *Griselda*), is een Latijnse bewerking van het laatste verhaal uit Boccaccio's *Decamerone*. Petrarca stuurde dit verhaal in briefvorm aan Giovanni Boccaccio in 1372, hoewel het niet als een typische brief leest. Deze brief diende voor Petrarca als een vorm van autodefinitie, zelfpresentatie en een uitnodiging tot een intellectueel project, waarbij hij zichzelf en de oudheid als spiegel gebruikte. De redactie van Petrarca's brieven, bekend als *Epistulae familiares* en *Brieven van de oude dag*, reflecteert zijn leven en intellectuele nalatenschap. Zijn werk kenmerkt zich door een spanning tussen het Latijn en het Italiaans, en een reflectie op zijn eigen tegenstrijdigheden, beïnvloed door zowel Augustinus als Cicero. Petrarca's motivatie voor de vertaling van Griselda was deels ingegeven door de populariteit van Boccaccio's werk en de wens om het verhaal toegankelijk te maken voor een breder publiek dat geen Italiaans sprak. Hij benadrukte dat hij het verhaal niet woord voor woord had vertaald, maar het eigen had gemaakt met zijn woorden. De brief aan Boccaccio benadrukt de vriendschap tussen beiden en functioneert als een literair-kritische reflectie, waarin Petrarca zijn rol als bemiddelaar tussen volkstaal en Latijn consolideert [3](#page=3) [69](#page=69) [71](#page=71) [72](#page=72) [73](#page=73). #### De structuur van het verhaal en de opbouw van de plot Het verhaal van Griselda wordt gekenmerkt door een complexe plotstructuur en de herhaling van motieven. De eerste deel van de plot, zoals beschreven in Petrarca's versie, bevat de volgende elementen: * **Lack 1:** Sociale instabiliteit door het gebrek aan een erfgenaam en ongetrouwd zijn van de markies Valterus. Dit wordt opgelost door zijn huwelijk met Griselda [74](#page=74). * **Lack 2:** Emotionele instabiliteit en onzekerheid over de trouw van de vrouw, wat Valterus ertoe aanzet Griselda's trouw te testen [74](#page=74). * **Lack 3:** Het ontbreken van een mannelijke erfgenaam [74](#page=74). Deze 'lacks' worden gevolgd door 'interdicties' (extreme eisen) en 'violation' (schending), hoewel violation in de eerste fase van het verhaal ontbreekt. De 'task' is Griselda's extreme gehoorzaamheid, gekenmerkt door haar stilzwijgen en gebrek aan protest, wat wordt gezien als het voltooien van de taak door juist *niet* te handelen. De 'deceit' van Valterus manifesteert zich als emotionele manipulatie zonder de aanwezigheid van een ware misleiding [74](#page=74). In het tweede deel van het verhaal, begint met "Dum ecce iterum", zien we een herhaling van de structuur en motieven, wat doet denken aan sprookjes [79](#page=79): * **Lack 3 liquidated:** Griselda raakt zwanger en baart een zoon [79](#page=79). * **Task:** Valterus laat zijn zoon, net als zijn dochter eerder, liquideren, omdat hij geen 'boerenkind' wil. Griselda's antwoord hierop is wederom totale instemming: "Quacunque ergo de re quicquid tu vis ego etiam volo" [79](#page=79). * **Deceit:** Valterus blijft emotioneel instabiel en volhardt in zijn testen [79](#page=79). * **Interdiction:** Valterus wil scheiden van Griselda, wat resulteert in een nieuwe 'deceit' voor zowel Griselda als het volk. Griselda moet terugkeren naar haar vader, haar bruidskleren en ring afleggen [79](#page=79). * **Consequence:** Alle 'lacks' (sociale instabiliteit, emotionele instabiliteit, geen mannelijke erfgenaam) worden uiteindelijk geliquideerd, en de markies en Griselda leven vele jaren in vrede en harmonie [80](#page=80). #### Thema's en symboliek Meerdere thema's en symbolische elementen doordringen het verhaal van Griselda: * **Kleding:** Kleding speelt een cruciale rol in het aangeven van statusveranderingen. De ontklede staat van Griselda symboliseert maagdelijkheid en het afleggen van haar eigen mening, terwijl het aankleden haar transformatie naar een nieuwe status markeert [80](#page=80). * **Zien/Verbergen:** Het contrast tussen zien en verbergen is een terugkerend patroon. Valterus doorziet Griselda's adel in haar armoedige kledij, terwijl kinderen en emoties worden verborgen of publiekelijk getoond [80](#page=80). * **Ruimte & Familie:** Het contrast tussen de hut van Griselda's vader en het paleis van Valterus benadrukt sociale ongelijkheid. De kinderen worden gebruikt als objecten in Valterus' testen, en de patriarchale structuur wordt benadrukt door de interacties tussen vader, dochter en echtgenoot [80](#page=80). * **Abstracta:** Concepten als *libido*, *patientia*, *constantia*, en *animus* zijn centraal. Valterus' *libido* en *curiositas* (nieuwsgierigheid, experimenteerdrang) drijven zijn testen, terwijl Griselda's *patientia* (geduld) en *constantia* (standvastigheid) haar kenmerken zijn. Het verhaal draait om de spanning tussen Valterus' drang om te testen en Griselda's onwrikbare gehoorzaamheid [81](#page=81). * **Coniugium:** De drie huwelijken van Griselda symboliseren telkens een statusovergang: eerst omhoog, dan omlaag, en tenslotte weer omhoog, waarbij haar status als echtgenote en moeder definitief wordt gevestigd [81](#page=81). ### Griselda's beproevingen als allegorie Petrarca bedoelde dat het verhaal van Griselda als een religieuze allegorie gelezen moest worden, met name als een voorbeeld van geloof en vertrouwen in God. Dit wordt ondersteund door de bijbelse hermeneutiek, die verschillende lagen van betekenis toekent [76](#page=76): * **Sensus litteralis/historicus:** De letterlijke, historische betekenis van het verhaal [83](#page=83). * **Sensus allegoricus/typologicus:** Verwijzingen naar Christus, de Kerk, en de typologie van het Oude Testament. Griselda kan worden gezien als een *figura Christi* (een gestalte die Christus typeert) die sterft en herrijst, terwijl Valterus een *figura Dei* (gestalte van God) representeert. Voorbeelden hiervan zijn de parallellen met Job (een vroom man die door God op de proef wordt gesteld) en Abraham (die zijn zoon moest offeren) [83](#page=83) [84](#page=84). * **Sensus tropologicus, moralis:** De morele betekenis, hoe te leven. Dit kan duiden op de deugd van echtelijke gehoorzaamheid [83](#page=83) [84](#page=84). * **Sensus anagogicus:** Verwijzingen naar de hemelse werkelijkheid en de uiteindelijke voleinding. Dit kan de ziel symboliseren die zich verheft naar God [83](#page=83) [84](#page=84). Petrarca hoopte dat lezers, geïnspireerd door Griselda's standvastigheid, dezelfde toewijding en moed zouden tonen in hun relatie met God. Echter, de extreem excessieve gehoorzaamheid van Griselda, zelfs voor middeleeuwse standaarden, tast de typologische interpretatie aan. De ambiguïteit tussen Valterus als een god met dubieuze drijfveren en Griselda als een Christus die niet echt lijdt, laat zich niet gemakkelijk oplossen. De spanning tussen literaire fictie en religieuze interpretatie, en de morele complexiteit die niet in simplistische schema's past, blijven bestaan [83](#page=83) [84](#page=84). ### Sociale commentaar en 'mouvance' in Europa Het verhaal van Griselda resoneerde met sociale, politieke en religieuze vragen in verschillende contexten gedurende zijn circulatie in Europa. Tussen 1373 en 1700 circuleerden meer dan 120 versies in diverse talen, wat de brede impact ervan aantoont [76](#page=76). * **Theologisering en Moralisering:** Bij Petrarca zelf zien we een tendens tot theologisering (overpeinzing over geloof). In de 15e eeuw werd het verhaal gemoraliseerd, waarbij literatuur diende als een levensmodel [76](#page=76). * **Democratisering:** De opkomst van 'volksboekjes' leidde tot een democratisering van het verhaal, dat van de elite naar de volkscultuur verspreidde [76](#page=76). * **Ritualisering:** Het verhaal werd ook geritualiseerd, met name in de context van huwelijken, waar het soms werd opgevoerd [76](#page=76). * **Problematisering en Politisering:** In de 16e en 17e eeuw werd het verhaal geproblematiseerd, waarbij het *exemplum* veranderde in een moreel dilemma. Het verhaal werd ook gepolitiseerd, evoluerend van een privé-drama naar commentaar op absolute macht [76](#page=76). De 'mouvance' van het verhaal, de voortdurende beweging en herwerking ervan, opent ruimte voor debat rond thema's als vrijheid, emancipatie, wijsheid en dwaasheid. De verhalen delen de thematiek van wonderbaarlijke funderingen (van volk, familie, gemeenschap) en confronteren het mannelijke en vrouwelijke, maar dit dient vaak als voorwendsel voor de culturele 'mouvance'. Verschillende culturele en sociale perspectieven leidden tot verschuivingen in de nadruk, met name politieke en religieuze opvattingen, en uiteenlopende voorstellingen van de vrouw, variërend van vrouwenhaat tot idealisering en een vorm van emancipatie. De verhalen over afwezigheid, breuk en gebrek aan harmonie, vooral in relaties tussen ongelijken, benadrukken het gebrek aan open communicatie en de onwil om de ondergeschikte stem te horen. Griselda's verhaal en vergelijkbare verhalen van vrouwen dragen een tragisch lot mee, waarbij ze geen eigen plaats in de samenleving kunnen vinden en geen harmonieuze relatie kunnen hebben, en raken zo aan fundamentele vragen van de menselijke existentie [86](#page=86). #### De rol van Griselda als personage Griselda's karakter wordt vaak beschreven als buitenissig en ongeloofwaardig, ze evolueert niet en fungeert eerder als een projectiescherm dan als een volwaardig persoon. Ze wordt gezien als een belichaming van de middeleeuwse opvatting van *fortuna* (het lot dat alles kan geven en nemen). Haar archetype wordt als kaduk beschouwd: een falende moeder, iemand zonder ego, een martelaar zonder lijden. Tegelijkertijd belichaamt ze zowel mannelijke als vrouwelijke eigenschappen: ze kan weven, huishouden, regeren, oordelen, en is onderdanig aan de patriarchale orde, wat haar presenteert als de ideale vrouw of zelfs de ideale mens. Haar verlangens, dromen en gevoelens blijven echter grotendeels onbekend, wat haar narratief falen benadrukt. De vervreemding van Valterus, een perversie van de goddelijke relatie, leidt tot Valterus' evolutie door Griselda's ego-vernietiging, van een narcistische jager naar een zorgzame vader [85](#page=85). #### De tekst als Rite de Passage Het verhaal van Griselda kan geanalyseerd worden door de lens van de 'rite de passage' (overgangsritueel) zoals beschreven door Arnold van Gennep en Victor Turner. Deze rituelen kennen drie fasen: afscheiding (scheiding van de oude status), transitie/liminaliteit (tussenfase met onduidelijke status), en integratie/aggregatie (integratie in de nieuwe status) [82](#page=82). * **Fase 1: Afscheiding:** Griselda verliest haar status als moeder, echtgenote en materieel aanzien, gesymboliseerd door haar naaktheid [82](#page=82). * **Fase 2: Liminaliteit:** Ze bevindt zich in een staat van volledige onderwerping aan Valterus, waarbij ze monsterlijke beproevingen ondergaat en de 'anti-structuur' ervaart. Deze fase duurt echter extreem lang en lijkt meer op bestraffing dan op een leerproces, aangezien Griselda niet verandert en al perfect met haar verantwoordelijkheden om kon gaan [82](#page=82) [83](#page=83). * **Fase 3: Integratie/Aggregatie:** Ze wordt herenigd met haar kinderen, officieel erkend als moeder en vrouw, en opnieuw aangekleed als markiezin, wat symbolisch is voor een tweede bruiloft [83](#page=83). Echter, de toepassing van dit model op Griselda's verhaal vertoont gebreken. De kinderen hebben geen echte relatie met hun ouders, en de erkenning wordt uitsluitend door Valterus beslist. Het verhaal draait om Valterus' angst en wreedheid, wat het overgangsritueel perverteert tot foltering. Valterus geeft nooit een pedagogische reden voor zijn daden; het verhaal richt zich op zijn twijfel, achterdocht, onzekerheid en wrede nieuwsgierigheid. Hierdoor wordt het verhaal van beproeving, triomf en herstel eerder een verhaal van obsessie, marteling, trauma en dissociatie [83](#page=83). #### Sociale en politieke commentaar Het verhaal kan ook worden geïnterpreteerd als sociale en politieke commentaar. De strikte gehoorzaamheid van Griselda, zelfs wanneer deze excessief is, kan worden gezien als een kritiek op absolute macht en de willekeur van heersers. De vraag of Griselda's gehoorzaamheid een deugd of een excès is, en de spanning tussen literaire fictie en religieuze interpretatie, benadrukken de morele complexiteit van het verhaal en de grenzen van allegorische interpretatie. Vertalers en latere auteurs, zoals Philippe de Mézières, Chaucer, en Christine de Pizan, hervertelden en verwerkten het verhaal, waarbij ze kritiek uitten en de positie van vrouwen in de maatschappij bevraagden. Het verhaal van Griselda werd zelfs als historische waarheid beschouwd, wat de blijvende impact en de pogingen om het verhaal te legitimeren als een funderingstekst voor gemeenschappen en idealen aantoont [75](#page=75) [76](#page=76) [84](#page=84) [85](#page=85). --- ## Veelgemaakte fouten om te vermijden - Bestudeer alle onderwerpen grondig voor examens - Let op formules en belangrijke definities - Oefen met de voorbeelden in elke sectie - Memoriseer niet zonder de onderliggende concepten te begrijpen

| Term | Definition | |------|------------| | Levensvorm | Een cultuur of samenleving met zijn specifieke structuren, gewoonten en gedragingen die door de tijd heen wordt doorgegeven en zich ontwikkelt. | | Tekst als semiotische structuur | Een tekst die niet alleen woorden bevat, maar ook fungeert als een systeem van tekens en betekenissen die participatie in en reflectie op de cultuur mogelijk maken. | | Cultuur als semiotische structuur | Een samenhangend geheel van betekenissen dat voor een groep oriënterend werkt, en dat als een collectief programma de code levert voor denken, spreken en handelen. | | Mouvance | Het dynamische proces van verandering, aanpassing en transformatie van een tekst door vertalingen, herinterpretaties en culturele overdracht door de tijd en over verschillende plaatsen heen. | | Cohesie | De interne samenhang van een tekst, tot stand gebracht door middel van linguïstische elementen zoals anaforen, deixis en connectoren die de tekst bij elkaar binden tot een coherente boodschap. | | Coherentie | De begrijpelijkheid en de logische structuur van een tekst, die de lezer het gevoel geeft dat de tekst een betekenisvol geheel vormt, vaak door terugkerende thema's en overkoepelende zaken. | | Habitus | Een door de samenleving verworven generatieve grammatica die cultureel gebonden gedachten, waarnemingen en handelingen voortbrengt, oftewel de geïnternaliseerde en belichaamde ervaring van de sociale orde. | | Kapitaal (sociaal, cultureel, symbolisch) | De middelen of reserves die individuen bezitten om te handelen en sociale posities te verwerven, zoals netwerken (sociaal), kennis en opleiding (cultureel), en de erkenning van dominantie (symbolisch). | | Veld (sociaal) | Een specifieke sociale ruimte met eigen spelregels, logica van handelen en dominante vormen van kapitaal, bepaald door de leidende figuren binnen dat veld. | | Doxa | Het gezond verstand, de geaccepteerde 'evidenties' en overtuigingen binnen een samenleving die het resultaat zijn van de internalisatie van sociale opposities en die de harmonie tussen iemands rol en verwachtingen waarborgen. | | Ritueel van overgang (Rite de passage) | Een sociaal proces dat de overgang van een individu van de ene status naar de andere markeert, meestal bestaande uit drie fasen: afscheiding, transitie (liminaliteit) en integratie. | | Allegorie | Een verhaal of afbeelding waarbij de personages en gebeurtenissen symbolische betekenissen vertegenwoordigen die verwijzen naar abstracte concepten of morele en spirituele waarheden. | | Humanisme | Een intellectuele en culturele beweging die ontstond in de renaissance, gekenmerkt door een hernieuwde interesse in de klassieke oudheid, de ontwikkeling van de 'studia humanitatis' en een focus op menselijke waardigheid en potentieel. | | Res Publica Litteraria Muliebris | Een gemeenschap of netwerk van vrouwelijke geleerden die, ondanks maatschappelijke belemmeringen, streefden naar intellectuele ontwikkeling en uitwisseling, vaak in de vorm van correspondentie en publicaties. | | Querelle des femmes | Een debat dat in de late middeleeuwen en de renaissance ontstond over de positie, capaciteiten en rechten van vrouwen in de samenleving en in het intellectuele leven. |